Философская теория познания (гносеология). Гносеология как философская теория познания

Новейший философский словарь. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов . 1999 .

Смотреть что такое "ГНОСЕОЛОГИЯ" в других словарях:

Гносеология … Орфографический словарь-справочник

- (греч. gnosis знание, и logos слово). Теория познания; занимающаяся исследованием возникновения, сложения и границ человеческого познания. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ГНОСЕОЛОГИЯ [Словарь иностранных слов русского языка

См. Теория познания. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983. ГНОСЕОЛОГИЯ … Философская энциклопедия

гносеология - ГНОСЕОЛОГИЯ, эпистемология ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ, эпистемологический … Словарь-тезаурус синонимов русской речи

- (от греч. gnosis познание и...логия) то же, что теория познания … Большой Энциклопедический словарь

- (греч. gnosis знание, logos учение) философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, теория познания как таковая. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта… … История Философии: Энциклопедия

ГНОСЕОЛОГИЯ, гносеологии, мн. нет, жен. (от греч. gnosis знание и logos учение) (филос.). Наука об источниках и границах человеческого познания; то же, что теория познания. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова

ГНОСЕОЛОГИЯ, и, жен. В философии: теория познания. | прил. гносеологический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова

Сущ., кол во синонимов: 3 теория познания (1) философия (40) эпистемология … Словарь синонимов

Или гнозеология (более употребителен термин учение опознании, Erkenntnisslehre) философская дисциплина, исследующая вопросо возможности и условиях истинного знания … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

Книги

• Гносеология бухгалтерской науки. История и современность , Н. А. Миславская. В монографии рассматриваются проблемные вопросы развития бухгалтерской науки в период реформирования национальной учетной системы в соответствии с требованиямиМеждународных стандартов…

МЕСТО И ЗНАЧЕНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Теория познания (или гносеология) является важнейшим разделом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философское учение о знании и всеобщих закономерностях познавательной деятельности человека.

Прежде чем обратиться к историческим вехам становления гносеологии, необходимо несколько слов сказать о ее жизненных истоках. Дело в том, что смысл человеческого бытия в мире, равно как и фундаментальные закономерности самого бытия, никогда не лежит на поверхности и никогда не дан нам в непосредственном опыте. Истинное знание о мире и о самих себе, в отличие от самоуверенного обывательского мнения, требует от нас волевого познавательного усилия и выхода за границы очевидного. Жизненный исток теории познания сродни детскому восхищению величием, сложностью и многослойностью мира, где ощущение внутреннего родства с ним соседствует с жаждой овладеть его невидимой сокровенной глубиной, проникнуть в первоистоки. Мир и собственная душа - это вечные загадки, и стремление к новому, все более глубокому и точному знанию о них составляет родовую характеристику человека. Подобная познавательная устремленность, которую можно назвать волей к истине, рано или поздно приводит к желанию разобраться и в самой природе знания, т.е. к появлению философского знания о знании.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно - в середине XIX в., что было связано с бурным развитием естественных, технических и гуманитарных наук. Первая систематически и синтетически продуманная философская теория познания была создана раньше - в конце XVIII в. И. Кантом. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественнонаучное, метафизическое и религиозное виды знания и каковы их существенные характеристики? Ряд исследователей склонен начинать отсчет существования теории познания как самостоятельной философской дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя.

Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной является позиция тех исследователей, которые считают, что как относительно сложившаяся отрасль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологический аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в XVI-XVII вв. в трудах двух крупнейших европейских мыслителей Нового времени - Ф. Бэкона и Р. Декарта. В этот исторический период, связанный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный и важнейший объект философских исследований. Отныне именно наука, основанная на строгих экспериментальных и теоретических методах получения и обоснования знания, приобретает особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике его практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской теории познания как органической и становящейся со временем все более влиятельной части метафизики происходит в тот исторический момент, когда религиозное знание, основанное на истинах Священного Писания и мнении церковных авторитетов, последовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве и критической установке сознания. При всей относительности противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следующих главах, именно развитие науки и научных институтов явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках европейской философской традиции.

Это не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы не обсуждались в рамках средневековой схоластики или в античной философии. Сегодня становится очевидным, что многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в трудах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования средневековых филологов, без которых не могла бы впоследствии сложиться знаменитая грамматика Пор-Рояля и которые до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области философии языка. Если же обратиться к истории православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его» 1 , т.е. особое внимание уделено здесь нравственно-практической компоненте знания.

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Известно, какое влияние оказали средневековая мистика и традиции ее богословского рефлексивного осмысления на А. Швейцера и В.С. Соловьева, П. Тейяра де Шардена и Н.О. Лосского, М. Хайдеггера и Н.А. Бердяева, А. Бергсона и Л.П. Карсавина. Когнитивные проблемы, связанные с природой и функциями мистического опыта, сегодня довольно интенсивно обсуждаются в философской и психологической литературе .

Если обратиться к античному философскому наследию, то наличие и в нем серьезной эпистемологической составляющей не вызывает сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевые теоретико-познавательные проблемы: как соотносятся бытие с мыслью о бытии, а также умопостигаемый и чувственный образы мира? Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях различия истинного и ложного знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий, присущей нашему рациональному постижению мира. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном познании вещей, а у Эпикура - довольно тонко проработанную теорию знания как отражения действительности. У скептиков мы найдем обстоятельно разработанную проблематику субъективной (личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников - напротив, объективно-смысловой составляющей познавательного процесса. Если же обратиться к наследию Платона и Аристотеля - двух величайших интеллектуальных вершин античного мира, - то в рамках их целостных философских построений выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоретико-познавательные «блоки».

Показательно, что античное гносеологическое наследие не утратило своей теоретической актуальности. Свидетельство тому - до сих пор непревзойденные по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины и аристотелевский запрет на существование формально-логических противоречий в мышлении как отрицательный критерий истины любой познавательной модели 1 . Не случайно античное наследие всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами как наиблагодатнейший материал для концептуально-теоретического прочтения и стимул для собственных метафизических размышлений. Обращение к творениям античных мыслителей в философии XX в. служило стимулом для выдвижения собственных оригинальных гносеологических идей у таких непохожих друг на друга авторов, как Э. Кассирер и В.Ф. Эрн, Э. Гуссерль и П.А. Флоренский, М. Хайдеггер и А.Ф. Лосев.

Однако говорить о выделении теории познания в самостоятельную философскую дисциплину в рамках античной мысли было бы неправомерно. В ней гносеологическая проблематика растворена в онтологической и последовательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков). С позиций древнего грека или римлянина, индивидуальная познающая душа чаще всего является частью Мировой Души, а истинное содержание мышления тождественно истинному бытию, которое может вести независимое существование в рамках живого античного Космоса даже и без познающего человека.

Так, для центральной категории греческой мысли - «Логоса» - характерна полисемантичность. Логос одновременно обозначает и слово, и мироупорядочивающий космический закон , и физический разумный огонь (что нашло наиболее зримое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и человеческую мысль, и устную речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от животного. Здесь налицо прямое сопряжение гносеологических и онтологических смыслов, но при явном преобладании онтологического содержания. Поэтому- то для грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой космической гармонии сфере бытия. Если такое бытие и возможно - то это бытие ложного и субъективного знания, мир суетных мнений, противостоящих доказательной и объективной истине, тождественной бытию как таковому. Эта фундаментальная онтологичность и космологическая укорененность греческой мысли, столь странные для философии XIX в., обнаруживают удивительное созвучие метафизическим исканиям XX - начала XXI в., когда вновь возникает стремление повернуться от сугубо гносеологической и субъектоцентристской - именно к онтологической метафизической проблематике, столь характерной для древних греков. С разных позиций это остро почувствовали на Западе - М. Хайдеггер; в России - П.А. Флоренский. Это будет рассмотрено далее, а пока отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения человек стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания жесткой границы между этими реальностями нет: магическим словом можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство мысль есть органическая часть природного целого, способная оказывать на него самое непосредственное влияние. Отсюда - сакральное отношение первобытных культур к слову и тексту, почитание жрецов и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи, а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, ибо - по мифологическим представлениям - неправедные мысль и слово вносят хаос и зло в жизнь мирового целого. Например, термин «рита» (rta ) в индийской мифологической традиции означает одновременно и мировой закон, и сакральную речь, и порядок совершения ритуального действия. Вещь, действие, мысль и слово оказываются в мифологическом сознании однопорядковыми живыми сущностями, обеспечивающими цельность и человеческого, и космического бытия, которые, в свою очередь, невозможно оторвать друг от друга.

Близость мифологического понимания природы знания к его онтологической интерпретации у древних греков несомненна, но за несколькими серьезными исключениями:

• знание мифа не логично, а магично;
• оно требует не столько интеллектуальных размышлений, к чему был так склонен древний грек, сколько интуитивного созерцания и священного безмолвия ;
• его не добывают в творческих познавательных актах и не обосновывают с помощью доказательств, а наследуют от традиции,

имеющей сверхчеловеческое происхождение и санкцию.

Классический философский анализ сущности мифологического знания, в том числе и в плане его влияния на философскую мысль, дан в XIX в. Шеллингом. В философии XX в. миф с различных методологических позиций анализировался такими мыслителями, как Э. Кассирер, К.Г. Юнг, К. Леви-Строс и М. Элиаде. В отечественной философской традиции природа мифологического знания и его функции были глубоко исследованы П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым. Современное обостренное внимание к мифу и структурам мифологического сознания вызывается целым рядом объективных причин - от обнаружения параллелей между наукой и мифом 1 до феноменов социальной мифологии и магической манипуляции сознанием, которые пышным цветом расцвели в условиях вступления человечества в эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой информации .

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов опыта параллельно с возникновением новых иррационалистических тенденций в современной культуре обсудим далее. Здесь же отметим следующую закономерность: с конца XVIII - начала XIX в., когда окончательно откристаллизовалась фундаментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теоретико-познавательных исследований в общем массиве философских знаний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический бум пришелся на последнюю четверть XIX - начало XX в., что было связано, с одной стороны, с гигантскими успехами научно-экспериментальных исследований познавательного процесса и формированием целого набора соответствующих научных дисциплин (когнитивной психологии, физиологии высшей нервной деятельности, психолингвистики, антропологии, социологии знания и т.д.), а с другой стороны, с обостряющимся кризисом классической научной парадигмы и вытекающей отсюда необходимостью глубинной философской рефлексии над основаниями и целями познавательной деятельности человека. Именно в этот период в западной философии ведущее положение занимают гносеологически и методологически ориентированные направления - позитивизм и неокантианство, прагматизм и феноменология.

Возникает иллюзия, что чуть ли не вся философская проблематика может быть сведена к гносеолого-методологической, а феномен знания, особенно научного, является единственно достойным объектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и проблема понимания, откуда впоследствии возникнут новые антропологические и онтологические ходы европейской философской мысли, первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь должное русской философии. Одними из первых на ограниченность и неправомерность подчинения онтологической проблематики гносеологической, а внерациональных форм познания (искусства и религии) - рациональным еще в XIX в. обратили внимание И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, а в XX в. - С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев. Так, С.Л. Франк в своем классическом труде «Предмет знания» убедительно показал невозможность чисто гносеологического подхода к феномену знания и необходимость признания его онтологической укорененности в мировом бытии. Он же подчеркнул важность понятия живого знания, введенного еще ранними славянофилами. Н.А. Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил против абсолютизации научного знания и трактовки человека только как познающего существа. По Бердяеву, человек - прежде всего творец, созидающий новые культурные смыслы и ценности.

Лишь постепенно, где-то с 20-х гг. XX в., гносеология окончательно отказывается от претензий на поглощение всей остальной философской проблематики и даже как бы отходит на второй план по сравнению с аксиологическими, антропологическими и культурологическими философскими исследованиями, а также новыми ходами онтологической мысли, о чем речь шла в предыдущих разделах учебника. В этот период весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюция крупнейших европейских мыслителей. Так, Э. Гуссерль, войдя в философию как теоретик дедуктивных наук и борец с «психологизмом» (см. его знаменитые «Логические исследования»), заканчивает свою философскую эволюцию введением понятия «жизненный мир» как непременного условия существования любых, в том числе и высоко абстрактных, видов знания. Э. Кассирер, вначале типичный методолог науки неокантианской ориентации (см. его не менее знаменитую книгу «Понятие о субстанции и понятие о функции») , в зрелый и поздний периоды творчества сосредоточивается на проблемах антропологии и философии культуры. Л. фон Витгенштейн, автор сугубо позитивистского «Логико-философского трактата», направляет затем свои усилия на исследование языка, его роли в конструировании схем поведения и творчества человека. А.Н. Уайтхед, один из авторов знаменитого тактата Principia mathe- matica, претендовавший в свое время на разработку твердых логических оснований математического знания, в своем последнем публичном выступлении обронит знаменательную фразу: «Строгость есть плутовство» 1 .

Более того, в XX в. будет неуклонно нарастать число голосов, пытающихся объявить классическую гносеологическую проблематику преодоленной в рамках так называемого неклассического философского дискурса, а теорию познания - сохраняющей значение лишь в качестве историко-философского раритета. Современная гносеологическая ситуация и причины подобного малопродуктивного скепсиса будут рассмотрены далее. Здесь же отметим, что, несмотря на все колебания философской моды, теория познания продолжает сохранять фундаментальное значение как для самой философии, так и для мировоззрения человека в целом.

Связано это с тем, что философское знание с необходимостью включает в себя познавательно-рефлексивную компоненту, без которой оно попросту не может существовать. Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре общества, закономерностях исторического процесса и т.д., то это всегда подразумевает явное или неявное решение вопроса о том, как вообще возможно социальное познание, т.е. каковы методы получения и обоснования социально-философского знания. В случае религиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональной религиоведческой реконструкции. В рамках этики обязательно всплывают проблемы специфики морального знания, критериев истины в этических исследованиях и т.д.

Таким образом, наличие развитой теоретико-познавательной метафизической компоненты является необходимым условием существования и поступательного развития всех других разделов философского знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли интегратора и стимулятора философского творчества. Даже если она и заимствует в интересах собственного развития понятия и ходы мысли из иных разделов философии и гуманитарных наук, типа «габитуса» П. Бурдье, «симулякра» Ж. Бодрийара или «дискурса» М. Фуко, то это еще вовсе не основание ставить под сомнение метафизическую фундаментальность и самоценность ее собственного бытия . Доказательство этого факта - невозможность устранить фундаментальную гносеологическую проблематику и ее классические категории типа «истина», «субъект», «доказательство» и т.д. Попытки «выставить их за дверь» неизменно заканчиваются тем, что они «влезают в философское окно», ибо физики и культурологи, математики и антропологи все равно их активно используют. Здесь само отрицание является формой утверждения.

Более того, лишь благодаря гносеологии возможна самоидентификация философии как самостоятельной сферы духовной культуры человечества и специфического вида знания, отличного и от науки, и от религии, и от искусства. В свою очередь, систематическая теоретико-познавательная рефлексия над этими формами духовного творчества - непременное условие их собственного рационального самосознания и, тем самым, понимания своего предназначения в обществе. С этих позиций вполне правомерно рассматривать теорию познания как важнейшее условие самосознания не только философии, но и всей духовной культуры человечества в целом.

Если обратиться к антропологической проблематике, то сущностной чертой человека признается наделенность его сознанием. Но ведь сама этимология слова «сознание» отсылает к знанию и способности нашего co-знания с другими людьми. В этом плане не будет ошибкой назвать гносеологию (эпистемологию) важнейшим условием самопознания человека.

Наконец, современные исследования Космоса все более убеждают нас в том, что ключ к разгадкам его тайн коренится не только в накоплении естественнонаучных знаний и техническом освоении пространства, но и в разгадке тайны самого человека и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный принцип в космологии в его «сильной» версии, утверждающий, что «Вселенная устроена так, что на определенном этапе ее эволюции должен появиться наблюдатель», дает основания утверждать, что гносеология имеет тенденцию срастания с космологическими исследованиями. По крайней мере игнорировать теоретико-познавательную проблематику (особенно проблему сознания) сегодня уже не может ни один серьезный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации не только обнаружило основополагающую роль знания в поступательном социально-экономическом и технологическом развитии общества, но и поставило перед человечеством ряд новых очень непростых проблем, связанных с эскалацией виртуальной реальности и все возрастающим несоответствием между темпами обновления знаний и психофизической способностью человека к их освоению. В этих условиях социальное значение фундаментальных теоретикопознавательных оценок и прогнозов трудно переоценить.

Важно указать и на то, что научно-технический прогресс поразительным образом сочетается с открытием (и переоткрытием) скрытых когнитивных возможностей и сил в самом человеке, в том числе и способностей внерационального характера. Философская теория знания позволяет во всеоружии встретить новые, подчас парадоксальные и непривычные, факты и дать им вполне рациональную, а не оккульт- но-иррационалистическую интерпретацию. Не дать науке впасть в магические или, напротив, в надменно рационалистические соблазны, а общественному сознанию - в разного рода массовые психозы - в этом также состоит особое методологическое и социально-психологическое значение теории познания в современных условиях.

Подводя итоги, можно сказать, что теория познания - это без преувеличения метафизическое сердце философии и

от греч. gnosis - знание, познание и логос) - учение о познании; согласно современному немецкому философу Николаю Гартману, основателю критической онтологии, гносеология - метафизическая составная часть теории познания наряду с логической и психологической. Гносеологический - относящийся к процессу познания (см. также эпистемология).

Отличное определение

Неполное определение ↓

ГНОСЕОЛОГИЯ

греч. gnosis - знание, logos - учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, - теория познания. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объекту познания (исследуемому объекту) или в категориальной оппозиции "субъект - объект". Основная гносеологическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъекта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посредством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процесса, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и знания о нем, а также о познавательном процессе как содержательном конфигурировании предметов и, соответственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. получает более дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм, а такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафиксировав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуализм-рационализм", а, затем, и "эмпиризм-рационализм" (17-18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процессе (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ориентация на выделение субъективных оснований познания, сыграл важную роль в преодолении ценностных установок натуралистической эпистемологии, утверждавших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построений. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой классической философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естественных наук, с другой, выдвинули именно познавательное отношение к миру в центр философии. Гносеологическая проблематика становится определяющей для неокантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолированным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно само для себя и является последним источником достоверности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками индивидуального сознания. Это препятствует выделению категориальных характеристик знания и приводит к психологизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограничения исходных абстракций, философы были вынуждены, либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосознание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограниченность исходных гносеологических абстракций и допущений осознавалась все больше. Особую роль в этом процессе сыграла методологическая рефлексия развития гуманитарных наук, в которых взаимодействие исследователя с исследуемой действительностью строится принципиально иначе, чем в естественных науках. Критика оснований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абстракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограничения субъект-объектных схем, вводят в качестве исходных, иные структурные расчленения и абстракции: предметная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологическая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более широкую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. также Наука, Научная картина мира).

Отличное определение

Неполное определение ↓

Epistemology

Эпистемология (от греческих слов “Episteme” – знание, наука; и “Logos” – слово, мысль, рассуждение) – в самом широком смысле этого слова, означает отрасль философских знаний, которая занимается изучением и оценкой человеческих знаний (knowledge).

Слово “Эпистемология” не новое по своему происхождению, но оно стало общеупотребительным после публикации сочинения профессора Ферье (Ferrier) “Основы метафизики: теория знания и бытия” (1854) и заменило собой то, что до этого времени называлось как приложение к логике, содержательная или критическая логика, критическая или начальная философии и так далее. Некоторые авторы латиноязычных изданий и философы Лувенской теологической школы вместо “Эпистемология” до сих пор употребляют выражение “Критериология” (criteriology).

Греческое слово “Episteme” имеет два значение: 1. уверовать, стать убежденным и 2. знать сущность своих верований; отсюда в само понятие “Эпистемология” философы вкладывают два разных значения. В самом общем смысле эпистемологию определяют как “ теорию происхождения, природы и границы наших знаний” ((Baldwin, "Dict. of Philos. and Psychol.", New York, 1901, s.v. "Epistemology", I, 333; cf. "Gnosiology",I,414) или, сокращенно – “философия знания”; а смысле узком – как “критическое исследование принципов, гипотез и результатов различных наук, занимающихся определением их логического (не психологического) происхождения, их ценности и объективной значимости” ("Bulletin de la Société fran¸aise de Philos.", June, 1905, fasc. no. 7 of the Vocabulaire philosophique, s.v. "Epistémologie", 221; cf. Aug., 1906, fasc. 9 of the Vocabul., s.v. "Gnoséologie", 332). В итальянском языке слову “Эпистемология” придают тоже значение, что и в языке французском. Известный итальянский исследователь Ранзоли пишет, что “эпистемология определяет объекты всех наук путем придания им (объектам – Е.Д.) различных характеристик, фиксацией их взаимоотношения и принципов, законов их развития и специфическим методам изучения” ("Dizionario di seienze filosofiche", Milan, 1905, s.v. "Epistemologia ", 226; cf. "Gnosiologia ", 286) .

В этой статье мы будем трактовать эпистемологию в ее широком значении, которое придается ей в немецком языке, как “Erkenntnistheorie ”, - “составному и неотъемлемому разделу философских знаний, в котором, в первую очередь, описывается, анализируется, исследуется генезис знаний как таковых (психология знаний), а затем испытывается ценность этих знаний, их разновидность и мера их состоятельности, уровня и границ (критика этих знаний)” (Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe, 2d ed., Berlin, 1904, I, 298). В этом смысле эпистемология имеет дело не с некоторыми объектами научного изучения, но проводит исследование по отношению ко всем объектам и ко всем их функциям.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Усилия первых греческих мыслителей были сосредоточены на проблемах природы. Первые философы почти исключительно были объективистами, без какого бы то не было исследования достоверности знаний. Сомнения появились позже, главным образом, из-за разногласий среди философов в определении предвечных (premordial – до мировых, изначальных) элементов материи и дискуссий вокруг проблем природы и свойствах реальности. Парменид считал их (элементы) неизменными; Гераклит – постоянно изменяющимися; Демокрит наделял их извечно присущим им движением, в то время как Анаксагор требовал для них независимого и разумного двигателя. Все это привело софистов к постановке вопроса о возможности достоверных знаний и привело к зарождению скептических тенденций в их среде.

Сократ, Платон и Аристотель, которые выступали против софистов, реабилитировали силу разума в познании истины и в достижении достоверности, что само по себе способствовало исследованию процесса познания. Но эпистемологические вопросы еще не исследовались в их собственной сфере и не отделялись от чисто логических и метафизических проблем. Стоики, сосредоточившись на практических задачах философии, смотрели на познание как на условие правильной жизни и достижения счастья. Поскольку человек должен вести себя соответственно рационально постигаемым основополагающим принципам, поскольку человеческое поведение нуждалось в знании этих принципов, постольку знание этих самых принципов объявлялось возможным. Епикур, подчинив знания этике, считал знания не столько возможными, сколько необходимыми. А поскольку этика Епикура покоилась на принципах удовольствия и боли, то именно эти чувства и выступали у него высшим критерием истины.

Конфликт мнений, невозможность доказать что-либо, реальность восприятий становятся опять основным аргументом скептицизма. Пиррон объявлял природу вещей непознаваемой и призывал к тому, чтобы мы воздерживались от суждений, в чем и заключается человеческая добродетель и счастье. Представители Средней Академии были тоже скептиками, хотя и не в такой степени, как Пиррон и его единомышленники. Так, Архелай, отрицая возможность достоверных знаний и усматривая долг мудрого человека в воздержании от каких-либо утверждений, вместе с тем считал, что определенные знания в жизнедеятельности человека все-таки нужны, а отсюда - возможны. Подобную доктрину развивал и Карнеад, хотя и придерживался скептицизма. Позднейшие скептики Энесидем, Агриппа, Секс Эмпирик ко всему этому ничего существенного не добавили.

Отцы церкви были заняты главным образом формулировкой христианских догматов и тем самым косвенно показывали гармонию истин Откровения и разума. В анализе знания и исследовании его достоверности дальше всех продвинулся святой Августин. Против скептиков и скептицизма представителей платоновской академии, которые допускали не достоверность, а только возможность некоторых знаний, он написал отдельное сочинение. Если человек сомневается в познании истины, риторически спрашивает Августин своих оппонентов, то является ли их сомнения истиной? Во всяком случае, в данном пункте, не говоря о других положениях, скептики показывают свою несостоятельность. Сомневается ли скептик в своем сомнении или же сам факт его сомнения свидетельствует о достоверной истине существования того, кто сомневается? Хотя чувства, писал Августин, и не дают нам полной и достоверной истины, они (чувства) снабжают разум исходными данными, поднимаясь над которыми, разум доходит до всеобщих причин и до Бога.

В Средневековой философии эпистемологические исследования сосредоточились на выявлении объективного содержания в универсальных идеях. Вслед за Платоном и особенно – Аристотелем схоласты придерживались того, что в единичном, как таковом, нет знания. Поскольку знания имеют дело с общими принципами и законами, то для того, чтобы знать на сколько достоверны общие понятия, прежде всего надо знать принципы соотношения и взаимосвязи между единичными вещами и общими понятиями о них. Универсалии (общие понятия) существуют в природе или они являются только произведениями ума (purely mental product – чисто ментальным продуктом)? Такой вопрос впервые поставил неоплатоник Порфирий в своем Предисловии к “Категориям” Аристотеля. Вплоть до конца 12-го столетия ответ на этот вопрос сводился к двум возможным ответам, которые предлагались самим Порфирием. Первый из них принимался реализмом, второй иногда некорректно называется концептуализмом или номинализмом. Понятие концептуализма избегает крайностей реализма и номинализма было введено святым Фомой Аквинским (см. De Wulf, Hist. de la phil. médiévale, 2d ed., Louvain 1905). Универсалии, говорил он, объективно не существуют в природе, но только в уме. Но в тоже время они не являются только продуктом умственной деятельности; они имеют свои основания в реально существующих вещах, в которых имеются индивидуально неповторимые и в тоже время общие черты. Объективно существующие вещи являются основой для умственного абстрагирования и обобщения. Этот модернизированный реализм который отличается как от Концептуализма, с одной стороны, так и от крайнего Реализма, - с другой, является существенной стороной доктрины Дунса Скотта. Модернизированный реализм господствовал среди схоластов вплоть до своего окончательного упадка, к которому его привел Номиналистическое (Терминологическое) учение Уильяма Оккама и его учеников – оккамистов.

Из философов Нового времени следует вспомнить Декарта с его методологическим принципом сомнения и лозунгом: “Cogito ergo sum”, то есть “Я мыслю, следовательно, я существую”. Но только Локк в своей работе; “Очерки о человеческом понимании” представил первое решение эпистемологических проблем. Он говорил, что начинать философствовать с онтологических проблем – это означает начинать не с того конца, избирать ложный курс. Отсюда, “ как приходит мне на мысль…прежде чем начать исследовать природу, необходимо исследовать наши способности, чтобы усмотреть, что является и что не является предметом нашего познания” (Послание к читателю). Локк поставил своей задачей “определить меру достоверности, очевидности и охвата человеческого знания” (I, i, 3), обнаружить “горизонт, который выступает в роли связного между скрытыми и открытыми сторонами предметов, что доступно, а что не доступно нам” (I, i, 7), и “обнаружить связи между мнениями и знаниями” (I, i, 3). Тот же, кто размышляет по-другому и убежден, что каждый человек придерживается своего собственного мнения, “тот имеет все основания подозревать, что не существует такой вещи как истина или что человечество не имеет способов добиться определенных о ней”. Такие предположения отвратят нас от изучения такой вещи, как истина, под предлогом того, что все это “вне границ наших способностей! (I. 1. 4.) и “вынудить нас отдаться скептицизму и пустому времяпровождению” (I, i, 6). Вот в чем суть теории познания Локка. Среди множества положений философа следует упомянуть его следующие слова: “Мы имеем знание о нашем собственном существовании через интуицию; о существовании Бога через доказательства; о вещах окружающего нас мира через ощущения” (IV, ix, 2). А природа нашей души познанной быть не может из-за того, что чувства снабжают нас только познанием “вторичных качеств”, в то время как содержание и сущность чувствам не доступны. Содержание и сущность доступны только на уровне умственного анализа психологических данных. Следуя Локку и развивая его учение, епископ Беркли (Berkeley) отрицал объективность даже первичных качеств, а Юм придерживался универсального и радикального феноменологизма.

Пробуждаясь от “догматической сонливости” юмовского скептицизма, Кант наново приступил к решению проблемы границ и достоверности человеческих знаний. По Канту, решение эпистемологических проблем возлагается на критику, критику не сочинений или систем, а критику самого разума в комплексе его возможностей и с учетом его способности приобщения к знаниям трансцендентального опыта. Говоря вкратце, решение Канта предполагает отделение того, что мы знаем о вещи по ее явлению нам, или феномена, от того, какой вещь является сама по себе, или ноумена, вещи в себе. Поскольку ноумен является внешним по отношению к нашему разуму, постольку знание его и содержит в себе объективную истину. Последователи Канта впоследствии идентифицировали теорию бытия (онтологию) с теорией познания (с эпистемологией), превратили Критику Канта в систему метафизики, в которой само существование вещи в себе отрицалось. После Канта мы вплотную подошли к периоду современных решений эпистемологических проблем.

ПРОБЛЕМЫ

Сегодня эпистемология занимает первое место в системе философских исследований. Вышесказанное, однако, свидетельствует, что такой статус и свою специфику она приобрела только в последнее время. Философы прошлого только дискуссировали между собой по эпистемологическим вопросам, но не вычленили эти проблемы в отдельный аспект своих исследований. Эпистемологическая проблема не была сформулирована вплоть до Локка, а попытки решить ее философским образом не предпринимались вплоть до Канта.

В самом начале философских исследований, как и в самом начале сознательной жизни индивида, знание и их достоверность принимались как самоочевидные явлений без каких-либо дискуссий. Осознавая силы своих собственных способностей, разум сразу принялся за решение высших метафизических проблем природы, первичных элементов, души и происхождения материи.

Но противоречие и конфликты появившихся мнений вынудили разум обратить внимание на самого себя, начать сравнивать результаты и продукты своей деятельности, проанализировать их и даже пересмотреть свои заключения. Противоречия порождают сомнения, а сомнения ведут к рассуждениям по поводу оценки содержания наших знаний. На протяжении истории интерес к эпистемологическим проблемам возникал, в основном, после достаточного периода развития онтологических знаний, опирающихся на доверие к ценности добытых знаний. С развитием психологических знаний эпистемологические проблемы множились и их решения становились все более многообразными. Эпистемологический выбор, на деле, был выбором между признанием достоверности наших знаний и отрицанием этой достоверности. Для тех, кто принимал знания за существующий факт, выбор предоставлялся только между указанными двумя альтернативами. После того, как психология раскрыла нам комплекс познавательного процесса, указала на его различные элементы, проанализировала их происхождение, развитие, взаимодействие, само знание перестало быть, в целом, состоятельным или несостоятельным. Некоторые формы знания могли быть отвергнуты, а другие приняты до определенной степени. В настоящее время фактически отвергается как безграничный догматизм так и последовательный скептицизм. Между этими крайностями и варьирует в настоящее время философская эпистемологическая мысль. Отсюда, различные эпистемологические взгляды блуждают в лабиринте умозаключений, выбраться из которого они никак не могут.

Все эти проблемы можно свести к следующим:

1. Отталкиваясь от факта спонтанной достоверность, возникает первый вопрос: “Удовлетворяют ли этой достоверности рассуждения (рефлекторное мышление)? Существуют ли такие знания, которые человеку доступны?” На эти вопросы Догматизм дает ответы утвердительные, а Скептицизм – отрицательные. Современный Агностицизм указывает на ограниченность человеческого познания и приходит к заключению, что только знание высших реальностей остаются непознаваемыми.

2. Из указанного в пункте первом логически вытекают следующие эпистемологические вопросы: Как возникают знания и какая форма познания дает человеку эти знания? Эмпирицизм не видит других источников знания кроме данных опыта, в то время как Рационализм утверждает, что разум со своими способностями более важен для познания истины.

3. Третий вопрос можно сформулировать так: “Что представляет из себя знание?” Познание есть процесс взаимодействия ума с тем, что не является умом, тем, что является внешней по отношению к уму реальностью. Какова ценность и репрезентативность полученных таким образом результатов умственной деятельности? Является ли они только результатом внутренней умственной деятельности, как то утверждает Идеализм? Или в этом процессе разум является пассивным участником и оперирует только полученными в опыте элементами, как то утверждает Реализм ? И если существуют такие реальности, то можем ли мы что-либо знать о них в связи с фактом их независимого от нас существования? Каково соотношение с идеей в уме и вещью вне нашего сознания? Наконец, если наши знания достоверны, то факт имеющихся ошибочных знаний о них является несомненным; в таком случае, что выступает критерием определения и размежевания знаний и заблуждений? По какому признаку мы можем судить обо всем этом? Эти и подобные им проблемы решаются по-разному Интеллектуализмом, Мистицизмом, Прагматизмом, Традиционализмом и другими направлениями эпистемологической мысли.

Подобно всем другим науками, эпистемология может отправляться от самоочевидных фактов, именно. – от фактов достоверности и наличных знаний. Если начинать со всеобщего сомнения во всем, как то делал Декарт, то за скептической интерпретацией фактов мы теряем из виду сами факты. Подвергая все сомнению, мы никогда не выйдем за круг этих сомнений. В таком случае при нас остаются сомнения и нет при нас знаний. Принцип Локка: “Знания имеют дело только с нашими идеями” входит в противоречие с опытом, поскольку с психологической точки зрения мы имеет дело со своими внутренними переживаниями, ощущениями и представлениями. Если мы абсолютно отделяем разум от внешней реальности и тем не менее спрашиваем о взаимодействии ума и реальности, то это умышленно создает неразрешимую проблему. Если разум абсолютно отделен от реальности, то он абсолютно с ней не взаимодействует. А если он с ней все-таки взаимодействует, то он уж никак не может быть абсолютно отделен от нее.

Будучи философской наукой о познании, эпистемология тесно связана с онтологией, наукой о бытии, и является как бы введением к последней. Основные эпистемологические положения имеют смысл только в том случае, если их ставят на метафизическую (онтологическую) почву. Вне онтологии оказывается невозможным вести речь о содержании наших знаний, об их истинности или ложности, поскольку последние качества истины обнаруживаются в сопоставлении идей (знания) с объективной реальностью. Логика, в своем строгом значении, является наукой о законах мышления; она имеет дело с формами мышления, а не с его содержанием, и именно этим логика отличается от эпистемология. Психология изучает познание как духовный акт вне его истинности или ложности. Она занята выявлением закономерностей проявления не только познавательных, но и всех других духовных процессов (all mental processes). Таким образом логика и эпистемология подходят к психологии с разных точек зрения, и только эпистемология может проложить логическим и психологическим знаниям путь к метафизике.

Значение эпистемологии вряд ли может быть преувеличено, поскольку она занимается фундаментальными проблемами познания, а поэтому имеет приложение в сфере всех наук, а также в философии, морали и религии. В настоящее время она является бесценным орудием апологетики. Особая ценность эпистемологии в обосновании самых основ религии, поскольку религиозные доктрины многими считаются непостижимыми для человеческого разума. Большинство современных дискуссий о ценностях человеческого познания берут свое начало в апологетике, которая проводит испытание религиозной веры. Если, вопреки определению Ватиканского собора, существование Бога, в крайнем случае некоторые из его свойств, не могут быть доказаны, то, очевидно, что вера в откровение и во что-либо сверхъестественное становится невозможной. Как выразился папа Пий Х (Encycl. "Pascendi", 8 Sept., 1907), ограничивая разум миром явлений и отрицая его возможность выйти за пределы феноменов, мы тем самым провозглашаем его “неспособным духовно подняться к Богу и признать его существование путем рассмотрения вещей видимых… Но естественное богословие дает нам основания для признания достоверности сверхъестественного и внешнего откровени

Последние публикации на сопряженные темы

Человек всегда стремится познать жизнь во всей широте ее проявлений. Пройдя длинный путь, человечество все больше проникает в сущность бытия. И в помощь человеку в этом сложном пути пришла гносеология. Что же это за учение и о чем оно?

В античности гносеология это философское учение о познании рассматривала предмет как единое целое с знанием о нем, и большое внимание уделялось концентрации внимания на функциональной трансформации предмета в знании. И лишь в средневековье гносеология - это учение о жизни начинает расширяться и углубляться, и приближаться к оформлению классической теории познания. А соединение учения Аристотеля и христианской догматическими постулатами привела к появлению двойственной истины.

При появлении опытного естествознания в 17-18 веках остро становится вопрос о том, как же определить истину, каким способом. В это время появляются оппозиции «эмпиризм - реализм», «сенсуализм - реализм» и т. п. Затем становится актуальным активность субъекта в процессе познания.

В 19 веке гносеология это философское учение о познании было направлена Кантом на выявлении субъективного основания познания, что обусловило переоценка установок натурфилософии, которая была ориентирована на познании и выявлении В результате бурного развития естественных наук и отказа от метафизического познания в центре философского исследования оказывается познавательное отношение к жизни.

Субъекта классической гносеологии связывалась с его изолированностью и являлась определяющей. Однако сознание данного субъекта было прозрачным для самого себя и поэтому не являлось критерием достоверности.

Современна гносеология - это учение о проблеме взаимоотношения к науке. Научные исследования обусловили возникновение социальной природы познания. Понимая, что рост науки неэффективен, был сделан вывод, что наука развивается не формально-социально, а за счет исследователей и их личностных ресурсов, и организацию условий для общения в котором и появляется возможность продвижения познания вперед, его постоянное развитие и обновление. Все дальнейшие исследования в этой области наталкивают на понимание, что перспективы развития гносеологии связаны в настоящем с исследованиями ситуаций возникновения знания. И в этих ситуациях можно проследить роль в познании и проявление личностных социальных форм субъекта в появлении знания.На основании исследования этих ситуаций отчетливо вырисовывается общественная функция познания, то есть обретении и освоении новых знаний и гносеологии.

Совместные исследования, проводимые с другими дисциплинами, дают возможность гносеологии описывать типы отношений человека к окружающему его миру.После долгих споров и трений все очевиднее стало понимание ограниченности исходных утверждений гносеологической философии. Важную роль сыграло в этом развитие гуманитарных наук, где методология принципиально отличалась от методов исследования в естественных науках.

В настоящее время гносеология это философское учение о познании продолжает развиваться и помогает нам в обретении и освоении нового знания.